MIOLA Gabrile biblista : IL MATRIMONIO NEL NUOVO TESTAMENTO: LA NOVITA’ CRISTOLOGICA

IL MATRIMONIO NEL NUOVO TESTAMENTO: LA NOVITÀ CRISTOLOGIA

GABRIELE MIOLA <qui testo della Bibbia CEI 2008 le note a fine testo>

Ed. “Firmana” supplementi 5 a. 2007 pp. 19-32

  1. Il matrimonio nel giudaismo del tempo di Gesù

1.1. Introduzione

E’ risaputo che la struttura della società antica del Vicino Oriente era fondamentalmente, diremmo oggi, maschilista. L’uomo è il soggetto giuridico sociale e religioso. Il marito ha ogni potere nella famiglia, sulla moglie e sui figli, in ogni aspetto della vita sociale: di rappresentanza, di capacità contrattuale, di testimonianza in giudizio; anche nell’ambito religioso l’uomo è il soggetto della preghiera in casa e in sinagoga, delle celebrazioni festive, dei riti che accompagnano la vita: nascita, matrimonio e morte. Non è che la donna sia esclusa dalla vita sociale e religiosa, ma vi svolge un ruolo marginale, il suo ambito è la casa e i figli. Certamente non mancano sentimenti di profonda affettività come per esempio ne esistevano tra Elkana ed Anna (nota 1)o come risulta dal Cantico dei Cantici. L’ideale della donna di casa è una donna fattiva, organizzatrice, intraprendente, affettuosa verso il marito e i figli, come descritta nel libro dei Proverbi (31,10-31). Non mancano neppure nella storia biblica figure femminili di primo paiano come Debora, Giuditta ed Ester. Il matrimonio in quanto costituisce una famiglia è stato sempre oggetto di legislazione perché la famiglia è il nucleo portante di ogni società. Per quanto riguarda il nostro tema due sono gli aspetti nella cultura espressa dall’AT, che caratterizzano la vita della coppia: la poligamia e il divorzio. Emergono tuttavia tendenze espresse con forza dalla profezia, che spingono verso il superamento delle due caratteristiche, che esprimono il maschilismo della società antica.

1.2.  Matrimonio tra storia e tensione ideale in Israele

  1. a) la poligamia e la situazione della donna: verso un superamento secondo il progetto di Dio (n2)

Nell’AT la poligamia è un dato di fatto, basta pensare ai patriarchi, ad Elkana il padre di Samuele, che aveva Peninna ed Anna, ai re e altro. In Gen 4,19 si dice per la prima volta che «Lamech prese due mogli, una chiamata Ada e l’altra Zilla». E a partire dalla discendenza di Caino che si sviluppa la violenza anche nella coppia. I racconti delle origini sembrano farla derivare dal peccato e da quella rottura di armonia tra l’uomo e la donna quando Dio dice ad essa: «Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ed egli ti dominerà» (Gen 3,16). Forse sull’origine della poligamia rientrano motivi etnico-sociali dove in società patriarcali s’impone da una parte la forza maschile e dall’altra emerge la necessità di avere manodopera con figli e figlie, che servono anche per sancire patti con vincoli matrimoniali. La poligamia è un dato di fatto e fu sempre presente in Israele, anche se, nelle classi popolari per motivi economico-sociali, ci si avvia lentamente verso un matrimonio monogamico a partire dal secolo VIII, secondo il parere di alcuni storici, con la predicazione profetica di Osea, che per ordine di JHWH riprese la sua “unica” sposa adultera Gomer, come simbolo dell’amore fedele di Dio, che perdona la sua “unica” sposa Israele. Val la pena riflettere sulla discrepanza tra linee di riflessione che emergono dalla letteratura profetica e sapienziale da una parte, che esalta l’amore coniugale monogamico e stabile, e dall’altra sulla realtà concreta della vita e della legislazione effettiva, che riflette invece la situazione di poligamia e di divorzio. La simbologia sponsale di Osea mette in evidenza l’unicità del legame tra Dio e il suo popolo e la fedeltà assoluta dell’amore stabile di Dio, che perdona l’adulterio della sposa, Israele che si prostituisce con culti e divinità stranieri. Il tema di Osea era già accennato da Amos quando Dio dice: «Soltanto voi ho cosciuto tra tutte le stirpi della terra» (Am 3,2) ed è ripreso con forza da Geremia, quando il profeta mette in bocca a JHWH queste parole: «Mi ricordo di te, dell’affetto della ma giovinezza, dell’amore al tempo del tuo fidanzamento» (Ger 2,2); lo sposo, Adonai, lamenta il tradimento della sposa, Israele: «Ti sei prosttuita con molti amanti … ed ora gridi verso di me: “Amico della mia giovinezza tu sei”» (3,1.4) e Dio promette perdono e ristabilimento del legame matrimoniale stracciato dalla sposa (31,33). Ezechiele nell’esilio fa meditare un popolo di scampati sulla storia intessuta dal Signore con il suo popolo con la simbologia della bimbetta raccolta appena nata e fatta crescere con ogni cura; diventata grande l’ha sposata, l’ha fatta regina, ma essa immemore di tutti i doni ricevuti abbandona lo sposo, che al momento la ripudia, ma poi la perdonerà e la riprenderà come sposa (Ez 16,1-19.60-63).

La tematica sponsale, che lascia trasparire unicità e stabilità del vincolo coniugale, è ripreso con toni intensi e pieni di affetto nel Deutero e TritoIsaia. Gerusalemme viene così apostrofata: «Tuo sposo è il tuo creatore (…) viene forse ripudiata la donna sposata in gioventù? (…) ti raccoglierò con immenso amore» (54,5-7) e ancora: «Nessuno ti chiamerà più Abbandonata … Il Signore troverà in te la sua delizia (…) come un giovane sposa una vergine, così ti sposeranno i tuoi figli, come gioisce lo sposo per la sposa, così il tuo Dio gioirà per te» (62,4-5).

Malachia lamenta concretamente il divorzio e la fuga dalla responsabilità dei figli tra gli israeliti dopo il ritorno da Babilonia. Il profeta riporta l’interrogativo del popolo che offre sacrifici a Dio, ma lamenta che Dio non risponde alle loro richieste di benedizione. E il profeta dà una risposta, che tocca invece la situazione morale: «Perché il Signore è testimone tra te e la donna della tua giovinezza, che hai tradito, mentre era la tua compagna, la donna legata a te da un patto» (Ml 2,14). Il profeta vede nel divorzio, almeno nel divorzio facile, un crimine contro il progetto di Dio, ma anche un grave male sociale perché con una famiglia disgregata ne vanno di mezzo la fecondità e la prole. Il profeta fa un’argomentazione biblico-teologica rifacendosi a Genesi, al piano di Dio. Dice Malachia: «Non fece egli un essere solo dotato di carne e soffio vitale? Che cosa cerca quest’unico essere, se non prole da parte di Dio? Custodite dunque il vostro soffio vitale e nessuno tradisca la donna della sua giovinezza. Perché io detesto il ripudio, dice il Signore Dio d’Israele. Custodite dunque il vostro soffio vitale e non siate infedeli» (Ml 2,15-16).

In tutto il periodo postesilico, periodo in cui si pone la redazione del Pentateuco e la fioritura della letteratura sapienziale, troviamo la stessa tensione tra realtà e legislazione da una parte e visione ideale dall’altra. Basta pensare al Cantico, la cui composizione è si può dire contemporanea alla redazione della Torah. Il Cantico esalta un amore limpido, fresco, unico tra i due innamorati; «Io sono per il mio amato e il mio amato è mio» (Ct 6,3) ed un legame stabile e definitivo: «Perché forte come la morte è l’amore» (Ct 8,6). Nella prima parte del libro dei Proverbi, sotto la simbologia del legame con la Sapienza, si legge una visione matrimoniale tenera, unica, stabile. Si ammonisce il giovane di star lontano dalla donna che «abbandona il compagno della sua giovinezza» (Pro 2,17) e di rimanere unito al primo amore: «Trova gioia nella donna della tua giovinezza, cerva amabile, gazzella graziosa; (…) sii sempre invaghito del suo amore» (Pr 5,18 Ss). Del resto nei racconti sapienziali delle origini, in Gen 1-2, si presenta una coppia unica, creata ad immagine e somiglianza di Dio (Gen l,26s), una coppia legata dalla meraviglia dell’essere unica carne, di avere lo stesso nome, la stessa dignità, uniti in un vincolo più forte di ogni legame parentale (Gen 2,23s).

Ci si potrebbe domandare se non sia stata proprio la letteratura profetica ad ispirare i racconti degli inizi. Dio s’è scelto il suo popolo e con esso forma un’unità, come marito e moglie nel loro vincolo sponsale, per questo i profeti condannano il culto di altre divinità come adulterio e prostituzione. Il fatto che JHWH sia il santo e l’unico permette ai profeti di vedere le relazioni di Dio col suo popolo simili a quelle dell’ambito familiare. Egli è sposo, padre, madre. Egli offre al suo popolo una berit, che lega stabilmente il popolo al Signore, come un patto matrimoniale o come il vincolo genitori-figli.

Nel tardo periodo postesilico o addirittura nel periodo ellenistico l’esempio è offerto ad Israele dal racconto didattico di Tobia (n3). Il libretto presenta infatti una famiglia fedele alla Legge, anche in terra d’esilio, e una famiglia unita e stabile sia nei genitori Tobi e Anna sia nel figlio Tobia e Sara anche in mezzo a grandi difficoltà. Tuttavia nella redazione ultima, il Deuteronomio, e siamo dopo l’esilio, riguardo al re d’Israele, non parla affatto di matrimonio monogamico, ma dice solo che «non dovrà avere un gran numero di mogli perché il suo cuore non si smarrisca» (Dt 17,17), e si legifera sul divorzio (Dt 24,1).

Al tempo di Gesù la poligamia doveva creare un qualche problema a confronto della cultura greco-romana, che non la praticava e la riteneva un istituto barbaro. Ma la cultura del tempo, ellenistica ed ebraica, per le quali era scontata l’inferiorità della donna rispetto all’uomo, era una buona base per giustificare sia la poligamia che il divorzio. Per rimanere nell’ambito ebraico, al tempo di Gesù, Filone, rifacendosi al mondo greco, scrive: «In noi la ragione (nous) ha l’ufficio di uomo, il senso (aisthesis) quello di donna» (n4). Giuseppe Flavio è più duro: «La donna è in tutto inferiore all’uomo. Obbedisca dunque all’uomo non per forza (ibris), ma per essere diretta, perché è all’uomo che Dio ha dato il potere» (n5). Una forte misoginia risulta da alcuni detti rabbinici. Il grande Hillel afferma: «Quante più donne, tante più seduzioni» (n6). Ancora più esplicito Rabbi Jeuda, redattore delle Mishnah, che pregava così: «Benedetto Shaddai, l’Onnipotente, che non mi ha fatto pagano (goi), né donna, né ignorante» (n7). Alla donna, che deve stare in casa, è proibito andare a scuola e quindi anche insegnare. Rabbi Eliezer diceva: «Chi fa istruire sua figlia nella Torah è come se le insegnasse cose per lei senza senso» (n8). Del resto il culto nella sinagoga (letture, omelie, benedizioni) è riservato all’uomo, le donne (come anche i pagani credenti o timorati di Dio) stanno in luogo a parte, l’assemblea è riservata agli uomini israeliti, ancor oggi. Nel periodo intertestamentario, al tempo di Gesù, esiste di fatto la poligamia, anche se molto ridotta e presente quasi esclusivamente nelle classi più alte. Erode ebbe più donne, dieci tra mogli e concubine, di cui in tempi diversi anche nove contemporaneamente, come attestato da Giuseppe Flavio, che per il mondo romano motivava la cosa scrivendo: «Giacché è permesso ai Giudei per usanza tradizionale di sposare parecchie donne, ed egli (Erode) si compiaceva di averne parecchie» (n9). Teoricamente la Mishnah concede al re al massimo diciotto mogli motivando la cosa così: «Perché a David che ne aveva sei, Dio (per mezzo del profeta Natan, che rimprovera il re del duplice peccato di adulterio e di omicidio) dice: ‘Se ciò ti pareva poco, io te ne avrei aggiunte due volte tante”» (n10). Di fatto come tradizione basata sulla consuetudine biblica la poligamia era possibile tra gli ebrei ancora al tempo di Gesù; nella cultura ebraica essa fu abolita, anche se di fatto ormai non esisteva più, solo nel secolo XI dal rabbino Gherson di Magonza (n11).

Possiamo concludere che al tempo del NT potevano esistere casi di poligamia, ma non tra il popolo. Negli scritti del NT in realtà non se ne fai mai cenno. Si presuppone sempre un matrimonio monogamico e sulle labbra di Gesù non c’è assolutamente un benché minimo cenno sull’inferiorità della donna. Però nelle lettere protopaoline (circa 25 anni dopò Gesù) e nelle deuteropaoline (circa cinquant’anni dopo) si avverte ancora un certo maschilismo. In Gal 3,28 Paolo afferma che «non c’è più Giudeo né Greco, non c’è schiavo né libero, non c’è maschio o femmina, perché tutti voi siete uno (eis) in Cristo Gesù». Paolo con ciò condanna ogni divisione: religiosa (giudei e greci), sociale (liberi e schiavi), di genere (uomo e donna). Però, senza entrare in questioni di autenticità o meno, tenendo conto della mentalità e cultura del tempo, Paolo impone il velo alle donne come segno di rispetto verso il capo, cioè l’uomo, che rappresenta Cristo (1Cor 11,1-16) e stabilisce che le donne non debbono parlare nell’assemblea [chiesa] (1Cor 14,34s); che la donna deve essere istruita dal marito in casa e che «essa sarà salvata partorendo figli» (1Tm 2,11-15). Sono espressioni che hanno fatto parlare di misoginismo di Paolo, ma a torto perché Paolo ha avuto grande stima della donna e molte sono state sue collaboratrici (n12). Questi testi paolini hanno però influito molto nella storia della Chiesa circa la posizione della donna.

  1. b) DIVORZIO E UNITA’ DELLA COPPIA

Facciamo un cenno alla situazione della donna nel giudaismo al tempo di Gesù. La figlia è considerata piccola (q’tànnah) fino all’età di dodici anni; poi diventa ragazza (na’adah), e tra i dodici e dodici anni e mezzo in genere la ragazza viene dai genitori fidanzata ad un giovane (n13). Il matrimonio poi si celebrava dopo un anno-due. A 14-15 anni perciò la ragazza era sposa e madre. I racconti di Gen 1 e 2 sulla coppia non sono mai presi in considerazione per una visione del matrimonio. Il padre ha pieni diritti sulla figlia così come, dopo il matrimonio, il marito. In questo contesto sociale è stabilita dalla Torah la legge del divorzio. Essa è formulata in Dt 24,1 e recita: «Quando un uomo ha preso una donna ed ha vissuto con lei da marito, se poi avviene che ella non trovi grazia ai suoi occhi, poiché egli ha trovato in lei qualcosa di vergognoso, scriva per lei un libello di ripudio e glielo consegni in mano e la mandi via dalla casa». E chiaro dal testo che il divorzio lo può fare solo l’uomo (n14). Normalmente solo il marito poteva dare il libello di ripudio o ghet, ma al tempo di Gesù anche la donna poteva consegnare il libello di ripudio al marito, come nel caso di Erodiade nei confronti di Filippo, come risulta dai Vangeli o le figlie di Agrippa I, Berenice, Drusilla e Mariamne, che ripudiarono i loro mariti (n15). La pratica del divorzio era cosa abbastanza comune nella società alta, poco sappiamo invece del divorzio a livello popolare, perché è chiaro che ci sono testimonianze, ma solo là dove si tratta di persone di cui la storia ha parlato. La giurisprudenza rabbinica si è espressa e scontrata sulla motivazione: «Se ha trovato in lei qualcosa di vergognoso» (in ebraico: “erwah= turpitudo, ignominia; dabar= parola, cosa, fatto, quindi: cosa turpe o disdicevole; in greco aschemòn pragma = fatto vergognoso). Che cosa significa? Le scuole rabbiniche, come noto, si sono scontrate sulla motivazione. Quando si verifica agli occhi del marito quel «qualcosa di vergognoso» per cui può scrivere il libello di ripudio e rimandarla a casa? Al tempo di Gesù due erano le scuole che dibattevano il problema: Shammai e i suoi discepoli dicevano che si poteva ripudiare la moglie per una colpa grave, per esempio adulterio, immoralità, insubordinazione ecc; per la scuola di Hillel bastava una colpa leggera per esempio una vivanda non preparata bene, che non è piaciuta al marito; infine per Rabbi Aqiba, ma siamo già al secondo secolo dopo Cristo, era sufficiente solo che al marito la moglie non piacesse più e si fosse innamorato di un’altra ai suoi occhi più bella. Inoltre la giurisprudenza rabbinica s’era espressa sui casi in cui il marito era tenuto a riconsegnare la dote o meno (n16); come anche nei casi in cui la moglie poteva dare il ghet, il libello di ripudio, al marito: per esempio se il marito diventava lebbroso, o fosse ridotto a raccogliere immondizie o a fare il conciatore di pelli, o ridotto in schiavitù (n17).

  1. IL MATRIMONIO NELLA VISIONE DI GESU’ E DELLA CHIESA DELLE ORIGINI (n18)

2.1 Gesù e l’indissolubilità del matrimonio

La predicazione di Gesù è incentrata sull’annuncio del regno di Dio, sulla conversione e l’accoglienza della lieta notizia del perdono e della paternità di Dio, Gesù non dà regole di vita. Non si preoccupa di legiferare sulla famiglia forse anche perché normalmente a livello popolare la famiglia era salda e sana così che Gesù non ha occasione di parlarne. D’altra parte, anche se sappiamo pochissimo della predicazione del Battista, Giovanni ne parla solo in occasione dello scandalo di Erode Antipa, che s’era presa la moglie del fratello Filippo (che fu più una convivenza irregolare che non un caso di normale divorzio). I sinottici riportano la condanna di Gesù circa il divorzio, con qualche differenza tra loro. Matteo e Luca trasmettono il logion <detto> di Gesù: «Chiunque ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio; chi sposa una donna ripudiata dal marito, commette adulterio» (Lc 16,18 e Mt 5,31), con una eccezione in Matteo, di cui faremo cenno fra poco. Matteo lo pone all’interno del discorso del monte, Luca in un contesto completamente diverso.

Matteo e Marco riportano invece lo scontro di Gesù con i farisei circa l’interpretazione della legge sul divorzio, fatto avvenuto in «Giudea, al d là del Giordano» (Mt 19,1 e Mc 10,1), evidentemente durante quell’unico viaggio di Gesù verso Gerusalemme, come riportato dai sinottici. Sia Matteo che Marco notano che i farisei pongono la domanda a Gesù «per metterlo alla prova» (Mt 19, 3, Mc 10, 2). Il Vangelo di Matteo, sorto in ambito ebraico, formula la domanda chiaramente in rapporto alle diatribe tra le scuole sul motivo grave o meno per dare alla moglie il libello di ripudio: «È lecito ad un uomo ripudiare la moglie per qualsiasi motivo?». Evidentemente i rigidi farisei propendono per la scuola rigida di Sciammai e provocano Gesù per tentare di farlo schierare per quella di Hillel onde poi attaccarlo. Marco che, secondo la tradizione scrive in un mondo pagano, formula la domanda in chiave più generale sulla liceità o meno del divorzio. Nella risposta Gesù appella al disegno originario di Dio sul matrimonio richiamando i testi di Genesi dove si dice che i due, uomo-donna, marito-moglie, formeranno una “carne sola”, e quindi non è lecito all’uomo dividere quel che Dio ha unito, e spiega che la legge di Mosè agli Ebrei sulla possibilità del divorzio è una legge data da Dio a causa della durezza dei loro cuori. Per Gesù quella di Mosè è una norma transitoria, che ora lui abolisce perché sono arrivati i tempi nuovi in cui Gesù può dire: «Fu detto, ma io vi dico» (Mt 5,32). Quello di Gesù è un vero pronunciamento halakico (n19), fatto da vero interprete della legge.

Invero Matteo riporta, sia in 5,31s, sia in 19,9, un’eccezione così formulata: eccetto il caso di porneia, l’eccezione è data dalla porneia. Che cosa significa in questo caso? Di per sé il termine significa “prostituzione, adulterio” e quindi alcune Chiese permettono in caso di adulterio e di prostituzione il divorzio e quindi di passare alla parte lesa a nuove nozze; però né in Marco né in Paolo (I Cor 7,10) sono riportate eccezioni per cui gli esegeti tendono a dire che l’eccezione prevista da Matteo non riguarda il matrimonio pienamente legittimo e ratificato, ma un’unione illegittima, di quelle previste dalla legislazione ebraica che impedisce il matrimonio per esempio entro stabiliti gradi di legami parentali (Lev 18,6-18), per cui allora la convivenza non è più legittima, ma illegale e quindi da sciogliere (n20).

2.2  GESU’ LO SPOSO

Il linguaggio sponsale del rapporto tra Adonai e il suo popolo è ripreso nel NT per indicare in Gesù lo sposo ed è presente più o meno direttamente nei Vangeli, chiaro invece in Paolo e nell’Apocalisse. Ci sono alcuni testi nei Vangeli in cui Gesù viene presentato come lo sposo. Nei sinottici l’uso di questo appellativo (ninfìos: sposo) sembra non avere rilevanza teologica, almeno direttamente, come ce l’ha invece chiaramente nel Vangelo di Giovanni. Il termine si trova nel contesto della polemica dei farisei e dei discepoli del Battista nei confronti di Gesù, costoro osservano come il maestro e i suoi discepoli non fanno digiuni (Mc 2,18-22; Mt 9,14-17; Lc 5,33-34). Il digiuno era pratica penitenziale comune, fatto in momenti religiosi particolari, in preparazione ad alcune festività, in occasione di disastri personali o naturali per implorare l’intervento di Dio o semplicemente per manifestare e rinvigorire il sentimento religioso (n21). L’episodio deve esser posto all’inizio della predicazione di Gesù, tutti e tre i sinottici infatti lo pongono dopo il banchetto a casa di Levi, che era stato chiamato da Gesù alla sua sequela. Gesù dice ai farisei che quando c’è lo sposo, in un banchetto di nozze gli invitati non possono digiunare. Matteo nel discorso del monte riporta un insegnamento di Gesù, che da un significato di interiorità alla pratica del digiuno (Mt 6,16-18). Ma in questo caso sembra che Gesù risponda ironicamente alle osservazioni dei farisei, ricorrendo a un detto popolare: «In un banchetto di nozze si mangia, altrimenti si fa offesa allo sposo». Ma chi è lo sposo ora? A quale festa di nozze si riferisce Gesù? La sua stessa presenta indica un tempo nuovo, un tempo festivo, nuziale, che non tollera rimandi al passato. Bisogna vivere la novità della sua presenza, come indicano le due brevi parabole, riportate dubito dopo, quella del pezzo di panno nuovo, che non si mette su un vestito vecchio e del vino nuovo, che non può esser versato in otri vecchi. L’annuncio poi che verrà tempo, quando lo sposo sarà tolto, non sarà più presente e allora i suoi discepoli digiuneranno, spesso interpretata come un’aggiunta della comunità postpasquale; può essere un accenno velato fatto da Gesù alla sua morte, come Gesù dirà apertamente più tardi (n22). Del resto Gesù, specialmente nel Vangelo di Matteo, parla di compimento (5,17-20), del tempo definitivo, quello cui facevano riferimento i profeti, che lo indicavano come tempo sponsale (Is 54 e 62).

Nel Vangelo di Giovanni (3,22-30), il termine “sposo” dato dal Battista a Gesù è in contesto chiaramente postpasquale nel confronto che, alla fine del primo secolo, ancora esisteva tra i cristiani e i giovanniti sulla figura di Gesù nei confronti di Giovanni Battista. I discepoli del Battista, quando Giovanni scrive il Vangelo, polemizzavano affermando che Giovanni è il vero profeta il cui battesimo è strumento di salvezza, allora la comunità cristiana ha dovuto precisare chi è Giovanni e qual è stato il suo ruolo nei confronti di Gesù e che senso aveva il fatto che Gesù era stato battezzato da Giovanni: è vero che Giovanni ha battezzato Gesù, ma lo stesso Giovanni attesta che Gesù è il Figlio di Dio (Gv 1,34). Nel brano in questione il Battista attesta che Gesù è lo sposo, ninfìos, che ha la sposa, cioè la Chiesa, mentre il Battista afferma solennemente che lui è solo «l’amico dello sposo, che è presente e l’ascolta, esulta di gioia alla voce dello sposo» (Gv 3, 29).

Non è il caso qui di affrontare la lettura del racconto delle nozze di Cana, che rimanda allo sposo, che nella sua “ora” darà il vino migliore nel banchetto nuziale, che si realizza nella croce e si attua nell’eucaristia.

Ricorre ancora la figura dello sposo nella parabola del banchetto e degli invitati a nozze in Mt 22,1-14, anche se il termine  ninfìos non c’è (n23). La parabola mette in campo un re che invita i dignitari al banchetto per le nozze del figlio. Lo sposo nella parabola è chiaramente Gesù. Il fatto poi che il re punisca severamente gli invitati, che hanno rifiutato di partecipare al banchetto di nozze, con la distruzione della loro città, rimanda chiaramente all’evento della fine di Gerusalemme. E il fatto che il re scacci dal banchetto colui che non porta la veste nuziale rimanda all’ammonimento che la Chiesa fa ai suoi, che non partecipano degnamente alla vita del regno e al banchetto, eucaristico. La parabola degli invitati al banchetto riletta dalla comunità cristiana prende una chiara tonalità cristologica. E se ci domandiamo quando viene fatto questo banchetto, la parabola travalica dal momento storico del rifiuto di Gerusalemme nei confronti di Gesù, al rifiuto di accogliere la parola di Dio che chiama a riconoscere il Figlio come il Signore nella predicazione della Chiesa, che è la sposa del Messia crocifisso.

La figura dello sposo ritorna nella parabola delle dieci vergini, riportata solo da Matteo (25,1-13), che attendono l’arrivo dello sposo per partecipare alla festa di nozze. La parabola, che sulla bocca di Gesù era un appello alla vigilanza per accogliere la parola che veniva annunciata, riletta nella comunità cristiana è interpretata in senso escatologico, dove Gesù è lo sposo che introduce nella sala del banchetto escatologico, cioè nella salvezza eterna. La vigilanza, che nella parabola originaria era l’attesa per una festa nuziale paesana, travalica nella vigilanza del compimento delle opere buone, che sono la lampada che orna la vita del cristiano per essere introdotto alle nozze del Signore risorto.

Dai Vangeli passiamo alle lettere di Paolo e agli altri testi del Nuovo Testamento. Sono pochi i testi in cui ricorre questo aspetto di nuzialità. Troviamo la figura di Cristo come sposo in 2Cor 11,2. La traduzione italiana CEI dice: «Io (Paolo) provo per voi una specie di gelosia divina, avendovi promessi a un unico sposo, per presentarvi quale vergine casta a Cristo». Il termine “sposo” nel testo greco non c’è, Paolo dice: «Vi ho promessi (enì andrì), a un solo uomo» il cui senso è equivalente però a sposo, come giustamente viene tradotto. Chiaramente qui Paolo riprende la simbologia nuziale veterotestamentaria del rapporto sponsale tra JHWH e Israele e lo applica al rapporto di Cristo con la Chiesa, precisamente quella di Corinto.

Il profondo legame che unisce Cristo alla Chiesa attraversa tutti i testi, ma per trovare la terminologia Cristo sposo – Chiesa sposa dobbiamo andare all’ultima pagina dell’Apocalisse, quando Giovanni ci presenta la celebrazione delle nozze tra l’Agnello e la sposa (Ap 21,2.9). Nell’Apocalisse l’Agnello appare fin dall’inizio: «Vidi, in mezzo al trono un Agnello, …  come immolato» (5,6), che prende da Colui che siede sul trono il libro della storia, sigillato perché solo lui ne possiede la chiave, e i vegliardi cantano un canto nuovo, che celebra le vittorie dell’Agnello, che s’è acquistato da ogni tribù e nazione un popolo nuovo, un regno di sacerdoti (5,9-10). Chiara simbologia questa del Cristo, che la Chiesa ci presenta crocifisso e risorto. È lui che sostiene la donna nella lotta contro il drago, sconfigge con i suoi angeli la bestia e affine celebra le nozze con la sua sposa, Gerusalemme, la città santa: «Vidi anche la città santa, la Gerusalemme nuova … pronta come una sposa adorna per il suo sposo» (21,2), «la sposa dell’Agnello» (21,9).

Nel Nuovo Testamento prende corpo la storia dell’umanità nella sua tensione escatologica: l’umanità salvata forma un’unità sponsale, una sola carne con il Cristo, con lo sposo che l’ha acquistata, che l’ha redenta.

2.3 DALLA STORIA DI DIO ALLA STORIADELL’UOMO: IL MATRIMONIO COME REALTA’ SACRAMENTALE CRISTTOLOGICA

La predicazione di Gesù è centrata sull’annuncio della presenza del regno di Dio, sulla paternità e l’amore del Padre celeste, sulla conversione e il perdono. La gente l’avverte come un «insegnamento nuovo dato con autorità» (Mc 1,27; Mt 7,29); Gesù non sminuzza la legge in mille applicazioni precettistiche, come i maestri farisei, ma tende a creare una coscienza pronta ad accogliere Dio e a metterlo al centro della propria vita, una coscienza consapevole del bene e del male, da cui scaturisce quella vera libertà dell’agire da figli di Dio. Gesù da una tensione alta all’agire dell’uomo: «Siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5,48) e riassume la legge nei due o unico precetto: «Amerai il Signore, tuo Dio, con tutto il tuo cuore … amerai il tuo prossimo come te stesso» (Mc 12,30-31).

Con la predicazione della Chiesa il riferimento morale diventa la persona di Gesù e il suo mistero, lui ha unito a sé ogni battezzato per formare una sola realtà, come una sola persona con Cristo. Scrive san Paolo: «Non c’è Giudeo, né reco; non c’è schiavo né libero, non c’è mascio o femmina, perché tutti voi siete uno (eis), in Cristo Gesù» (Gal 3,28). Paolo insiste molto su questo aspetto: voi siete con Cristo synfitoi complantati (Rom 6,5), (syssomoi) concrporales (Ef 3,6), cioè formate con lui una realtà unica. E da questo principio che deriva l’agire cristiano: quando Paolo si trova dinanzi a comportamenti morali aberranti, appella non ad una legge naturale o positiva che sia, ma al rapporto con Cristo. Nel caso dell’incestuoso Paolo appella alla Pasqua, che i Corinzi avevano celebrato in quei giorni: «Togliete via il lievito vecchio, per essere pasta nuova, poiché siete azzimi. E infatti Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato» (1 Cor 5,7); nel caso della prostituzione appella all’unione con Cristo: «Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo? Prenderò dunque le membra di Cristo e ne farò membra di una prostituta? Non sia mai! … Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo?» (1 Cor 6,15.19). E’ in ballo la dottrina della Chiesa come corpo di Cristo, di cui Paolo parla ampiamente in 1 Cor 12,12-27 per concludere: «Voi siete corpo di Cristo e …  sue membra» (v. 27), ma anche in Rom 12,4-7: «… noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo» (v. 5); «Voi … avete imparato da Dio, ad amarvi gli uni gli altri» (1Ts 4,9).

Paolo nelle lettere non affronta problemi di etica familiare; nella 1 Cor cap. 7, dietro richiesta degli stessi Corinzi, affronta il problema del valore e dell’unità’ del matrimonio. Per l’indissolubilità Paolo riferisce quel che ha stabilito Gesù. Scrive: «Agli sposati ordino, non io, ma il Signore: “la moglie non si separi dal marito – e qualora si separi, rimanga senza sposarsi o si riconcili col marito – e il marito non ripudi la moglie’’ (vv. 10-11).

Nelle lettere deuteropaoline, e siamo alla seconda-terza generazione cristiana, i discepoli di Paolo sentono il bisogno di parlare dei comportamenti nella vita cristiana e particolarmente nella famiglia. Per il nostro tema il brano più sviluppato è quello di Ef 5, 21-33. Il testo è molto ampio ed è collegato al v. 18 in cui esorta: «Siate ricolmi dello Spirito» (plerousthe en pneymati) e seguono diversi participi che esplicitano l’operare nello Spirito: «Intrattenendovi fra voi con salmi, inni, canti ispirati cantando e inneggiando al Signore con il vostro cuore, rendendo continuamente grazie per ogni cosa a Dio” (vv. 19-20) e poi «Nel timore di Cristo, siate sottomessi gli uni agli altri » (v. 21 ypotassomenoi allelois en foboCristoy). Questa sottomissione vicendevole riguarda tutti i cristiani, ma nel brano viene esplicitata relativamente alle mogli e ai mariti.

Cosa significa «nel timore di Cristo»? Il timore nel linguaggio biblico non indica un senso di paura, ma un rapporto in cui si riconosce la distanza e la vicinanza: Dio è immensamente lontano, è il santo, l’unico, il trascendente, ma è colui che sta assolutamente vicino per aiutarmi, sostenermi, amarmi; il timor di Dio, e egualmente il timor di Cristo, indica un amore che mi sostiene e un rapporto imprescindibile di cui debbo render conto. Gli sposi, marito e moglie, debbono esser sottomessi l’uno all’altro, tra loro, vicendevolmente, entrambi facendo riferimento a Cristo, che è il modello della sottomissione al Padre da cui scaturiscono la gloria e la salvezza. È importante sottolineare che la sottomissione cristiana non è un’umiliazione, ma rispetto e amore vicendevole sull’esempio di Cristo.

Dobbiamo ricordare che l’autore della lettera (in seguito per brevità diremo Paolo) ha dinanzi da una parte la tipologia sponsale dell’AT e la sua realizzazione piena in Cristo, che s’è acquistato la Chiesa con la croce e la risurrezione, dall’altra la coppia cristiana che si sposa nel contesto della società greco-romana in cui solo l’uomo ha una vera autonomia e un vero potere, mentre la donna è sottomessa al marito. Proprio per questo il versetto: «Come la Chiesa è sottomessa a Cristo, così anche le mogli lo siano ai loro mariti in tutto» (v.24), oggi fa problema specialmente nella lettura liturgica e nella celebrazione del matrimonio.

Per la donna Paolo parla sì di una sottomissione al marito, ma (os to Chirìo) “come al Signore”. Cosa vuol insegnare Paolo? Il riferimento di Paolo al Signore è esplicitato subito dopo: «E voi, mariti, amate le vostre mogli, come anche Cristo ha amato la Chiesa ed ha dato se stesso per lei» (v. 25). Il Cristo è «capo del corpo, della Chiesa» (Col 1, 18) «Egli vi ha riconciliati nel corpo della sua carne» (vv. 22-24): Dio «l’ha costituito su tutte le cose a capo della Chiesa, la quale è il suo corpo». La Chiesa riconosce Cristo suo unico Signore ed è a lui sottomessa, ma nelle) steso tempo forma con lui un solo corpo e quindi più che di una sottomissione si tratta di una operatività che parte da lui che è il principio, cioè la testa, come nel corpo’ i diversi organi, tutti operano in rapporto alla testa. Certamente questo è vero della Chiesa, ma, in rapporto a Cristo, uomo e donna, moglie e marito, in realtà sono sullo stesso piano (anche se non sociologicamente). Certamente l’autore della lettera non vuol avallare con il simbolismo Cristo, capo della Chiesa, la situazione delle donne-sposate come inferiori, sottomesse agli uomini. Paolo non vuol rivoluzionare l’ordinamento sociale della famiglia, ma prendendo spunto dall’assetto della società, come del resto fa in rapporto alla schiavitù nella lettera a Filemone, mette la premessa per trasformarla dal di dentro indicando, subito dopo, quali sono i doveri dei mariti verso le mogli partendo dal modo di agire di Cristo.

L’amore di Cristo è pieno, assoluto, disinteressato, oblativo; nel brano Paolo usa sempre il termine greco agapào= amare, che indica nel vocabolario cristiano l’amore di donazione gratuita. Egli ha dato se stesso per acquistare la Chiesa sua sposa («con il sangue prezioso di Cristo senza difetto e senza macchia» 1Pt 1,19) e per mezzo della parola, cioè della fede, e del battesimo la rende pura, immacolata. L’amore con cui Cristo ha acquistato la Chiesa riguarda entrambi gli sposi, l’uomo e la donna, ma per rapporto alle due kefalè (testa, capo), Cristo e il marito, tutti e due “capo”, l’amore di Cristo fa riferimento più specificamente al marito, che è sociologicamente capo della moglie, che quindi con lo stesso amore di Cristo deve amare sua moglie, che forma con lui una sola carne, come la Chiesa con il suo sposo, Cristo, forma un solo corpo.

L’analogia inoltre s’allarga, partendo dal corpo unico, (Cristo-Chiesa e marito- moglie) mettendo in evidenza che amare la moglie è amare se stesso e prendersi cura della moglie è prendersi cura del proprio corpo, come del resto Cristo ha cura e nutre il suo corpo, che è la Chiesa. Questa realtà corrisponde al progetto iniziale di Dio sulla coppia perché Dio ha predisposto che, uomo e donna, lasciando i propri genitori, e unendosi formassero una sola carne, indicando così che i legami genitori- figli non sono perenni, ma temporanei, mente il legame marito-moglie è un legame stabile e definitivo perché i due formano una sola carne, come Cristo e la Chiesa.

Questo legame, questa unità, marito-moglie, Paolo la chiama mystèrion e mistero grande in rapporto all’altro mystèrion Cristo-Chiesa (“lo dico in rife-rimento a Cristo e alla Chiesa”). Che senso dare al termine mystèrion?) termine in questa lettera ricorre più volte, particolarmente nei primi tre capitoli, dove il senso è quello di “disegno salvifico” di Dio, realizzato in Cristo (Ef 1,9-10; 3,6), che riunisce in lui tutte le genti per formare di Giudei ed etnici un solo corpo. Questo piano-mistero, prima nascosto e sconosciuto, ora annunciato dagli apostoli, da Paolo, che n’è diventato ministro, è stato rivelato con la croce di Cristo per mezzo della quale è caduto il muro di divisione non solo tra gli ebrei e le genti, ma fra tutti i popoli (Ef 2,14.18). E un disegno d’unità per tutto il genere umano, che Gesù ha realizzato nell’amore verso il Padre e verso di noi, il disegno o sacramento primo ed ultimo, primo perché è all’inizio del progetto del Padre, ultimo perché è in atto e si compirà definitivamente nell’escatologia. Paolo ci dice che l’unità della coppia, marito- moglie, che formano una carne sola per la stessa realtà coniugale e ancor più perché sono uniti entrambi nell’amore e con l’amore redentivo di Cristo, donato attraverso il battesimo, sono un “segno-sacramento” (come gli altri segni-sacramenti), nel cammino verso l’unità completa dell’umanità con Cristo, verso il compimento del regno che Cristo alla fine dei tempi consegnerà al Padre, perché Dio sia tutto in tutti (1Cor 15,28). Il matrimonio ha come fondamento la parola, il battesimo e l’eucaristia perché è così che Cristo unisce a sé la Chiesa con la parola, il battesimo e l’eucaristia; il matrimonio infatti si fonda sulla fede, si nutre per crescere della linfa del battesimo e del pane dell’eucaristia. Con questo testo sulla vita coniugale Paolo ha riletto l’unità della vita della coppia e ha rilevato nel matrimonio quel principio che lo rende “segno-sacramento” del progetto di comunione di Dio con l’umanità (LG 1).

 

NOTE

.1.  Dice Elkana alla moglie Anna, sterile, che piange perché offesa dalla concorrente Peninna: «Non sono forse io per te meglio di dieci figli?» (1 Sam 1,8).

.2.  Breve bibliografia. Fonti: per la legislazione ebraica al tempo di Gesù riferimento fondamentale è la Mishnah, raccolta delle sentenze dei Rabbini-Maestri d’Israele trasmesse nelle scuole: Mishnaiot, traduzione italiana e note illustrative di Vittorio Castiglioni, Tipografia Sabbadini, Roma 1972, 5722; J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques des deux premierrs siècles chrétiens pour servir à l’intelligence du Nouveau Testament, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1955. Per la vita e la storia del tempo: GIUSEPPE FLAVIO, La Guerra Giudaica, (a cura di G. Vitucci), Mondadori, 1982; IDEM, Antichità Giudaiche (a cura di L. Moraldi), UTET, Torino 1998. Studi: J. JEREMIAS, Gerusalemme al tempo di Gesù, Dehoniana, Roma 1989; M. ADINOLFI, La donna e il matrimonio nel giudaismo ai tempi di Cristo, in RBI 1972 n. 4, 369-390; A. TOSATO, Il matrimonio nel giudaismo antico e nel Nuovo Testamento, Città Nuova, Roma 1976; G. CERETI, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, EDB, Bologna 1998.

.3. Il libro di Tobia è una bella novella a sfondo didattico. Il libretto viene datato da alcuni al IV sec. nel periodo persiano, altri lo pongono nel III sec. nel periodo ellenistico.

.4. De opificio mundi, 165.

.5. Contro. Apionem 2, 24.

.6. MISHNAIOT, Aboth, 2, 7.

.7. BONSIRVEN, n 493 (Berakot T 7, 18).

.8. MlSHNAIOT, Sota 4, 13.

.9. Guerra Giudaica, 124, 2.

.10. M. ADINOLFI, 384 nota 72.

.11..  M. ADINOLFI, 384.

.12.  Rom 16.

.13. A volte era già promessa sposa molto prima, anche a 5-6 anni.

.14. Ma più tardi in alcuni casi fu riconosciuto il diritto di divorziare anche alla moglie, cfr. M. ADINOLFI, 388.

.15. M. ADINOLFI, 386.

.16. MlSHNAIOT, Ketubot, 7, 6; BONSIRVEN, nn. 1313, 1489 etc.

.17. M. ADINOLFI, 388.

.18. Breve bibliografia. Per i Vangeli: in CTNT: J. GNILKA, Matteo; R. PESCH, Marco; S. GRASSO, Vangelo di Marco, Paoline, Milano 2003; S. LEGASSE, Marco, Borla 2000; R. FAJBRIS, Matteo, Borla, Roma 2012; U. Luz, Matteo I, Commentari Paideia, Brescia 2006. Per le lettere di Paolo: CTNT: H. SCHLIER, La lettera agli Efesini; R. PENNA, Lettera agli Efesini, EDB, Bologna 1988; R. FABRIS, Lettera agli Efesini, in: “Le lettere di Paolo”, vol. 3°, Borla, Roma 1980; E. BEST, Efesini, Commentario Paideia, Brescia 2001; S. ROMANELLO, Lettera agli Efesini, Paoline, Milano 2003; F. BARGELLINI, Lettera agli Efesini, in: “Lettere di Paolo”, (a cura di B. MAGGIONI e F. MANZI), Cittadella, Assisi 2005.

.19. Halakico è un pronunciamento interpretativo e normativo di una legge.

.20. Discussione di lunga data. Classica in questo senso la soluzione di BONSIRVEN, Le divorce dans le Nouveau Testament, Tournai 1948, ampiamente discussa insieme ad altre proposte, in TOSATO (40-47), CERETI (88-104).

.21. “Digiuno (nesteìo) in GLNT, nei Dizionari Biblici (Boria, Piemme, Marietti, Zanichelli etc.), in: TRE XI 43-59.

.22. R. FABRIS, Commento al Vangelo dì Marco, in: G. Barbaglio, R. Fabris, B. Maggioni, I Vangeli (10), Cittadella, Assisi 2004.

.23. La parabola del banchetto è presente anche in Lc 14,16-24, ma in altro contesto, che sembra più originario di quello di Matteo. In Lc la parabola mette in evidenza le motivazioni pretestuose che gl’invitati avanzano per non accettare l’invito al banchetto del regno; in Mt la parabola invece prende un significato chiaramente cristologico in un contesto postpasquale.

 

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